另一方面，阳明要求解释者但以求是为目标，不必为先儒文过饰非，这一点则体现了解释学上的人性原则。

船山一再强调，小康之礼并非三代始建，早在大同时便已存在。可以看出，王夫之充分继承了张载对大同与小康的统合，并且更进一步，将二者视作孔子主动追寻的一致目标。

从字面上看，经文中是谓大顺的结构与是谓大同、是谓小康类似，从身到家、国、天下，较为完整地描述了圣人以礼为教之后达至的理想状态。吴根友认为，船山这一观念的形成与他身处夷夏之变中的现实关联甚大：在明清易代之际，晚年的王夫之已经超越了一般意义上王朝更迭的历史观，而是在中华文明是否消灭的意义上来思考华夷巨变所引发出的现实问题。知此，则足以知子贡差处不过，王夫之的这套理论虽然具备了更强的解释能力，其中仍有一些问题值得反思。纵观《礼运》经文，能够发现大顺与大同、小康或许在词语结构上类似，但性质却不完全相同。

……人受天地之中以生，而备阴阳、四时、日月、五行、鬼神之理，故先王立政，制为礼以达人情，即以合天德、体用一原而功效不爽也。但在王夫之看来，子贡之语犹有缺陷。此外，众所周知，王阳明的良知说确实容易导向主观唯我论，黄宗羲批评阳明后学以情识为良知便表明了这一点。

49 王阳明：《赠郑德夫归省序》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第253-254页。显然，在朱子，《四书》《五经》是吾人探求道理之必由的阶梯，道理是一客观存有。42 王阳明：《答方叔贤》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第197页。17 王阳明：《传习录下》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第102页。

他说：《六经》是三代以上之书，曾经圣人手，全是天理。因此，后来的解释者对待朱子的过错，理应像对待君子那样对待他，指称其过错，而毋为之文过饰非。

言者所以在意，得意而忘言。善意原则最早由威尔逊（N.L.Wilson）于1959年提出，其后奎因（W.V.Quine）和戴维森（Donald Davidson）等哲学家皆有论述。糟粕之喻意在说明，在言与道的关系上，圣人之言只是圣人之道的糟粕，圣人之道的精髓不可言传。由此可知，阳明相信心中道理在语言文字的写真传达过程中必定有所损失。

不过，如前所析，他也并不认为朱子的理解与解释都是真理，毋宁说挂一漏万，难免有误，关键看后来解释者如何对待其过错：夫君子之过也，如日月之食，人皆见之，更也，人皆仰之。《坛经·机缘品》载僧法达诵《法华经》三千部，然未解经义，心常有疑，慧能诲曰：只汝自心，更无别佛。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。接着，他指出王舆庵是陆非朱与徐成之是朱非陆的似是而非，以某所见，非独吾兄之非象山、舆庵之非晦庵皆失之非，而吾兄之是晦庵，舆庵之是象山，亦皆未得其所以是也，然则二兄之论，皆未免于意度也【36】。

后者甚至可以说是所有儒家解经学的目的。51 王阳明：《传习录中·答罗整庵少宰书》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第82页。

56 [美]唐纳德·戴维森著，牟博选编：《真理、意义与方法——戴维森哲学文选》，北京：商务印书馆，2016年，第179页。25 王阳明：《答方叔贤》，吴光等编校：《王阳明全集》第1册，第197-198页。

【54】戴维森在此强调了两层意思：其一，解释者应追求他与被解释者之间在信念上的最大化一致。 陈乔见，中山大学哲学系教授，兼任上海市儒学研究会副会长、中华孔子学会理事等，研究领域为中国哲学、伦理学与政治哲学，著有《义的谱系：中国古代的正义与公共传统》《公私辨：历史衍化与现代诠释》《闲先贤之道》。9 黎靖德编：《朱子语类》卷11，朱杰人等主编：《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第347页。与言筌之喻相关的是，王阳明认为言语文字对人心天理的表达与传递不可能完全仿真。他说：人性原则指导我们记住，当我们在不同的翻译中进行选择时，说话者是一个人，具有与我们一样的某些基本的相似性。关键词：王阳明; 解经学; 文义; 解心; 同异; 是非; 诠释学（德文Hermeneutik，英文Hermeneutics，又译阐释学、释义学或解释学等）在西方由于《圣经》诠释传统和法学诠释传统而源远流长。

蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。众人皆以为非者，若会契于心则未敢以为非。

【36】面对是朱非陆的学术状况，阳明认为今日讨论朱、陆学术，不能出于门户之见、意气之争，而应探究朱子之所以是及陆子之所以非。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用【60】。

然后，阳明以朱、陆本人的相关说法，指出陆子虽尊德性，而未尝不教其徒读书穷理。意有所得，辄为之训释。

《书》也者，志吾心之纪纲政事者也。《年谱》载阳明四十岁，在京师论晦庵、象山之学，起因是王舆庵读象山书有契，徐成之与辩不决【44】，于是阳明先后修书二封与徐成之，讨论朱陆是非，第一书云：承以朱、陆同异见询。无独有偶，时人也讥阳明心学为禅学。王阳明心学的主要批评对象是朱子理学，他的解经学也多针对朱子解经学而发。

吾心乃是非判断之终极根源,循此,自然就有了不以圣贤之是非为是非的解经学观点。【58】唐孔颖达《五经正义》以追求正确阐释经旨为第一要义，是一心一意要阐发圣人之意而已【59】。

故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。

在此，九川之问似乎构成了对阳明心学解经学的反例，然而，我们不能因为一个人自己说心上体验明白就断定他已然体验明白，而且体验总有程度深浅之别，阳明仍强调只要解心似乎也表明他认为九川并未洞彻心体。由此可知，阳明的解经学可涵摄容纳朱子的解经学，而朱子的解经学则不能范围阳明的解经学。

46 王阳明：《答徐成之》，吴光等编校：《王阳明全集》第3册，第843-844,844,844-845,846,847页。儒家圣经解释学至朱子已臻至大成，同时也意味着存在某些难以克服的瓶颈，阳明心学解经学正是超克此瓶颈的一把钥匙。实际上，在答徐成之第二书讨论朱、陆同异时，阳明就表达了对朱子的敬重之情，夫晦庵折衷群儒之说，以发明《六经》、《语》、《孟》之旨于天下，其嘉惠后学之心，真有不可得而议者，仆于晦庵亦有罔极之恩，岂欲操戈入室者？【50】又阳明自谓吾之心与晦庵之心未尝异也。【22】前问读书不明，阳明告之须先于心体上体认，读书自通。

常道实具于吾心，《六经》为常道之表现，故《六经》所载不过是吾心之常道，《六经》为吾心之记籍。【14】又说：读书以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理。

然而朱陆异同始终横亘在当时学者心中，时人大都人云亦云，谓朱子道问学而陆子尊德性。而阳明由笃信并实践朱子格物致知说而遭遇困境，意识到朱子学说的错误后，他便不以朱子之是非为是非，正表明了这一点。

讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也。27 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，第306页。

(责任编辑：马尔塔阿格里希)